盛洪

　　漢娜.阿倫特說，「權力與權威之別，恰如權力與暴力之異。」（ Hannah Arendt , 2011，p.179）這句話越是重要，越讓人覺得這句話說得太晚。在我看來，如果沒有清楚的區分，整個政治學都不可能有很好的邏輯體系和理論。當我們涉及政治議題時，常常會混淆政府作為一個可以增進福利的製度和政府作為一個或一群人把持的機構。當我們說「絕對的權力絕對會導致腐敗」時，合乎邏輯的結論就是要取消權力。但人們沒有回答，為什麼現實中，還有權力存在。

　　漢娜.阿倫特雖然提出了這個問題，但似乎沒有給人滿意的答案。本文的目的，就是繼續探討權力是什麼，它與權威和暴力之間的差異和關係。由於本人的學術背景，我會更採用經濟學的分析方法。

一．權力：政府作為一種制度

　　這裡所說的權力，就是政府權力。因而，權力由政府的存在而生。所謂政府，就是因個人之間的自由自願的談判不能解決所有的問題，有些問題必須由強制性的第三方裁定和實施才能解決，才應運而生。必須由政府解決的問題，就是提供公共財。這是由於存在外部性，無論是正的還是負的，都會因產生成本的當事人很容易擺脫對成本的承擔，或導致收益的當事人很難獲得該收益，而不能由市場機制促使個人或組織提供。因而，人們創造了政府這種制度安排。

　　政府解決市場失靈的方法，尤其是解決公共財供給不足問題的方法，就是強制收費。在上古時期，表現為強制性勞役，包括兵役；後來演變為收稅。從最理想的角度來看，政府提供公共財有一個最佳數量，因而稅收數量也要以此為上限。在這時，政府就是一個理想政府。

　　在另一方面，政府要履行自己的職責，也需要有權力。所謂“權力”，就是社會成員都應該遵從的東西。因為政府提供的公共財本身，如保護人權和產權，維護秩序，和裁斷糾紛，都需要當事人的遵從；假如有人不遵從，則必須藉助於強制力。因而，權力包含了讓人遵從的因素。這因素既包含了讓人自動遵從的因素，也包含讓人被迫遵從的因素。而後者，並不是時時表現為現實的動作，而是扮演潛在的嚇阻效果。而它不可或缺，因為正如布坎南所說，制度是在考慮最壞情況下制定出來的。

　　儘管權力最終要以暴力為後盾，但權力本身是不可或缺的。沒有權力，政府就不起作用。一個有效政府必須有與之相符的適當的權力。如果沒有，政府就不能提供適當的公共物品，這個社會就會垮台。例如當外族入侵時，如果政府不能組織起軍隊加以抵抗，這個社會就會被征服和奴役；如果盜賊遍地而政府不能加以剿滅，社會就會因財產不能被保護而衰落下去；如果對糾紛的裁決不能得到遵守和實施，社會就會因沒有公正而衝突不已。要實現這些，就必須要有權力。權力讓公民不能逃避兵役，權力讓公安部門能有效地剿滅盜賊，權力能實施公正的裁決。因而，阿倫特說，沒有過大的權力（2011，第135頁）。在她看來，政府權力就是一種最優的製度安排。

二．權威泉源之一：神聖性

　　那麼，權力是怎麼讓人遵從的呢？首先要有權威，即讓人自動遵從的力量。那麼，權威從何而來？按照漢娜.阿倫特的看法，至少有三個來源。第一，來自神；第二，來自同意；第三，以前成功的政府傳統。

　　所謂“神”，在人類社會表現為宗教或形而上的文化傳統。這種人間制度是設想有一個全知全能至善至美的上帝，它制定和主導了宇宙規則，很自然，也制定和主導了人間規則。這就是上帝的公義或天道。如果政府權力是來自上帝的授予，就等於說它所實施的治理符合上帝的公義或天道。反過來，如果符合上帝的正義或天道，就會帶來導致社會繁榮與民眾和睦的社會結果，也就會增強政府權力的權威。

　　當然，權威來自神或神聖性，並非是用「君權神授」的表面意思所能表達，即統治者謊稱他的權力是神授的。而「君權神授」的深層意義則能解釋清楚，即這個神一定是高於君的。當君的統治不符合天道時，有權授予權力的神也可以收回權力。權威是否具有神聖性的簡單判別標準就是，它是否對所有的人，包括統治者本人具有約束力。

　　阿倫特以美國革命為例。她說自下而上的契約與協議在完成一場革命時綽綽有餘，但在建立一個新權威時則遠遠不夠。一種自上而下的源泉「在某個更高的和超驗的地方。」（2011，第168頁）她說，「難以解決的問題是將法律置於人之上，進而確立人定法律的效力，需要神，'事實上需要上帝'。」（2011，第170頁）美國國父們清楚地意識到這一點。約翰.亞當斯「也要求崇拜一個最高的存在，也稱之為『偉大的宇宙立法者』」；「傑佛遜在《獨立宣言》中，莊嚴地呼籲『自然與自然之神的律法」（2011，第171頁）。美國的立國者「全都是自然神論者。奇怪的是，他們執著地相信'來世'，…當然，不是宗教狂熱，而是對世俗的人類事務領域固有的巨大危險所持有的嚴謹的政治疑慮，促使他們求助於唯一的傳統宗教因素，它作為一種統治工具的政治用途是毋庸置疑的。」（2011 年），第177777777777頁。

　　「美國建國所具有的神聖的力量，如《獨立宣言》初稿中寫的那樣，是'神聖而不可否認的'。杰斐遜提升到'更高法律'地位，賦予新的國內法和舊的道德規範效力的，並不是合理理性，而是一種神啟理性，是'理性的光芒'，…。2011，第180頁） 阿倫特總結說，「如果世俗法律的本質乃是一種命令，那麼就需要一種神聖性賜予它效力，這種神聖性不是自然，而是自然神；不是理性，而是神啟理性。」（2011，頁181）

　　當然，神聖性帶來的權威不是任何自稱「神聖」的東西就可以帶來的。它必然是神聖性的具體資源，如在美國的基督新教資源，對一個社會的長期主導所產生的好處所帶來的。因而，新教傳統對美國的益處，就是其神聖性和超越性所參與其間的憲政結構。在這結構中，任何政治人物都是全能上帝籠罩下的凡人，他們必須接受那個制衡和約束他們的憲政原則。而這些原則，又是假定他們是凡人而製定的。這個制度避免了具體政治人物因不受約束而導致的錯誤和災難。這就是新教的神聖傳統帶給美國的好處，它同時也是美國政府權威的來源之一。

　　在另一方面，神聖性也必然要依賴具體的宗教傳統，這項傳統為人民的主流所接受。由於不同的社會生成於不同的地理環境中，經歷了不同的歷史，它們的宗教傳統或準宗教文化傳統各有不同。但當政府所遵循的原則包含了大多數民眾所遵循的傳統原則時，政府權力就包含了讓人自動遵從的權威。美國主流的歐洲移民是英國的清教徒，以後形成的美國社會以新教徒為主，因而很自然，美國政府的基督教背景就是它的權威的來源之一。

三．權威來源之二：人民的同意

　　權威的第二個來源，就是人民的同意。這包含兩個面向。第一，政府的組成，政府的職能，以及政府被賦予的權力是經人民同意的；第二，政府所實施的，尤其是強制性實施的社會秩序原則是來自民眾已經接受和習慣的規則。

　　關於「同意」的效力，可從經濟學談起。經濟學認為，在市場中，當兩個人一致同意一筆交易時，這項交易就是一個最好的交易。因為一個人「同意」意味著，他認為這樁交易至少沒有損害他，進而可能有所增益。就一樁市場交易的一致同意意味著，他們兩人都覺得他們沒有受損，反而受益了。這說明這樁交易為社會帶來了一個財富增量，因而是有效率的。

　　布坎南把這項同意原則推廣到了公共選擇領域，即如果就一項公共物品進行投票，所有人都一致同意的方案就是最好的方案。理由與上述市場交易中的一致同意是一樣的，即沒有人受損，卻有可能有人受益。

　　現在把問題再擴展一下，不是就一項公共物品投票，而是就提供公共物品的組織，政府，投票。道理似乎也是一樣。如果人們一致同意成立一個政府以及組成政府的人員，說明他們認為這個政府及其成員至少對他們無害，可能還會帶來增益。在這時，他們同意的政府包含了這樣的特性，即在某些時候，他們必須遵從政府的命令；反過來說，他們同意政府在某些時候採取強制性手段，強迫他們自己在內的所有公民遵循一些社會規則。這時，他們在同意組成政府的同時，授權給這個政府強制權力。

　　當政府獲得了經人民同意的授權時，它的權力就包含了因同意而獲得的權威。意思是說，雖然這種政府權力有強制性，但在大多數情況下，民眾是自覺遵從的。例如納稅是強制性的，但大多數公民都是主動納稅的。這其中包含了他們因同意而承認的權威。

　　有關社會秩序的同意，似乎比建立政府的同意更複雜。這在很多情況下並不表現為直接的同意，而是一種預設的同意。如鄉村的習俗就是人們在長期互動和試誤中形成的，這本身已經包含了多代人的同意。也就是說，因為習俗就是自願遵守的，如果有人不同意，就會不遵守，這個習俗就不能具體實施或流傳下來。當一個範圍更大的社會要形成一種覆蓋面更廣的社會規則時，它就需要將許多鄉村習俗吸收和提煉，形成更為一般的規則。在這時這種較為一般的規則就包含了各種習俗所包含的原則，同時也就包含了習俗賴以形成的多代人的同意。

　　值得強調的是，人們對習俗的同意有時並不表現為直觀的同意。例如對於新出生的人來說，已經形成的習俗並沒有經過他們的同意。並且正如柏克所說，人們不會自動同意義務（2012，第70頁）。習俗中之所以包含義務，並且被人們遵守著，是因為長期的歷史告訴人們，如果不履行這些義務，他們自己，也包括他們所在的社會將會遭受損失。如果存在著多個互相競爭的部落，那些不能履行義務（如兵役）的部落就會衰落，最終消失；而生存下來的部落，連同有關義務的習俗也就延續至今。

　　既然更高層次的規則包含了民間人民的同意，也就具有更多的權威性。人們肯定會更傾向於遵循他們同意的規則，而不遵循他們不同意的規則。因而，如果社會規則或法律是以習俗為基礎的，它就甚至包含了比立法機關所立之法更高的權威。因為後者只是立法者在觀念上的同意，而前者則是大量民眾用行動表達的同意。在現實世界中，英國的法律體係就是以習俗為基礎而形成和發展的，這使得英國的普通法有著非常堅實的民間同意基礎，從而也有更高的權威。Albert Venn Dicey教授指出，「在捍衛自然權利方面，普通法要優於憲法。」（1915）就是此意。

　　如果最高層次的規則，如憲法，就是從較低的規則是總結和提煉出來的，它也就包含了這些較低層次規則的權威，其中也包含了更多的多代人的同意。阿倫特說“麥迪遜針對美國憲法而提出的東西，即美國憲法要'完全從次級權威中'汲取它的'總權威'，不過是在國家規模上重複殖民地自身在構建州政府時所做的事。為州政府草擬憲法的地方議會和民間議會，它們的委託人是從大量正式權威化了的次級實體維護、組織、這些空間中的權威和獨立的力量維護。，第149頁）也就是說，美國聯邦權力也是從鄉村自治權力的基礎上「疊增」而來，其權威就是從鄉村習俗中提取和集中起來的。

四．權威來源之三：政府傳統

　　政府的創立應有數千年的歷史了。在如此長的時間裡，總是會出現一些暴政，但在正常情況下，政府，無論是依據什麼而建立，都會提供一些基本的公共服務，如保護安全和產權，維護秩序，公正裁決糾紛等。尤其是一些輝煌時期，如西方世界的希臘和羅馬時期，中國的漢、唐、宋時期，有著相對較好的公共治理。它們曾經的存在使人們認為，政府就應該是這樣的樣子。因而，只要有一個政府，人們總是會按照傳統中的政府來對待，假定這個政府會履行它該履行的職責，同時也認為，政府所頒布的命令和強制性的要求是具有權威的。

　　正因如此，不少因革命而新創立的權力，就會宣稱自己是某個古代偉大政府的繼承者。漢娜.阿倫特注意到，「美國人也一定是有意仿效古代的長處，雖然他們也許不大根據古典的偉大來打量自己——儘管托馬斯.潘恩常常認為，'美國是雅典之放大。'……（這）雖然他們也許不大根據古典的偉大來打量自己——儘管托馬斯.潘恩常常認為，'美國是雅典之放大。'……（這）雖然他們也許不大根據古典的偉大來打量自己——儘管托馬斯.潘恩常常認為，'美國是雅典之放大。'……（這）雖然他們也許不大根據古典的偉大來打量自己——儘管托馬斯.潘恩常常認為，'美國是雅典之放大。'……（這）你是附和詹姆斯.威爾遜之預言'美國的光榮堪比希臘，可使之相形見。'乃是附和詹姆斯.威爾遜之預言'美國的光榮堪比希臘，可使之相形見。'乃是附和詹姆斯。2011，第182頁）

　　從古典國家汲取的權威不同於習俗的和思想的傳統，阿倫特說，「他們轉向古人，是他們從中發現了不是經過傳統流傳的一面：它既不是經過習俗和製度的傳統，也不是經過西方思想和概念的偉大傳統來流傳的。故而，促使他們返回西方歷史開端的不是傳統，相反是他們自身的經驗。2011，第183頁）

　　在美國，上院的名稱用了古羅馬的元老院的名稱，即senate。這有很強的象徵意義，即將元老院的權威汲取過來。阿倫特說，「在古羅馬，權力在民但權威在元老院。當美國的參議院與羅馬的，甚至威尼斯的原型鮮有共同之處時，上院根據這一羅馬制度而命名就大有深意了。它清楚地表明，對於那些與『古典的審慎』精神相得益彰的人來說，詞語是如何深入其心。在『美國劇場上演的大量變革中最重大的人來說，最矚目的人。是權威的所在地從（古羅馬的）元老院轉移到了政府的司法部門。2011，第185頁）這解釋得頗為微妙。重要的是，美國政府想在整體上從羅馬的政府傳統中汲取權威。

　　往昔的政府傳統之所以有權威，不僅由於它們曾經輝煌過，而且在於它們的傳之久遠。而能夠傳之久遠，又是因為這樣的傳統在創立之時，就包含了成功的因素，而成功，也是權威得以印證的確定信息。阿倫特指出，羅馬元老院或執政官「掌握了權威，因為他們代表了祖先，或毋寧說是祖先的化身，祖先對政治體權威的唯一權利，恰恰在於政治體是他們建立的，他們是'國父'。透過羅馬的元老，羅馬城的建立者就在場了，建城精神憑藉他們而在場了，那就是從此形成了羅馬人民歷史的那些豐功偉績的開端、基礎和原則。2011，第186頁）

　　阿倫特接著說，「根據羅馬精神來解釋美國革命的成功，並不是隨意為之的。…事實簡單得多：他們將自己想成是立國者，因為他們有意要模仿羅馬的榜樣，仿效羅馬的精神。…毫無疑問，美國的立國者穿上羅馬偉人的衣服，這些祖先從定義上就是'更偉大者'」。（2011，頁188）而美國憲法既是一部法律文獻，也是立國之舉的結果。因而憲法本身又包含了立國之舉所帶來的權威，而它本身的實施所帶來的美國的成功又增加立國的權威。以至「憲法崇拜在美國，竟然經受住了一百多年的對文獻以及一切對立國者而言是不言而喻的'真理'的吹毛求疵和口誅筆伐，…」（2011，第189頁）。

　　而民眾，如果他們把當下的政府看成是往昔成功政府傳統的繼承人的話，他們會假設這個政府會像歷史中那個政府一樣，自動地相信它的權威，遵守它的強制性命令，並堅信這一切都會給他們和整個社會帶來增益。

五．權威的最重要的來源

　　上述三個方面，也只是權威的靜態源泉，並且表現為要素，而不是權威本身。權威本身主要是由政府本身是什麼和做什麼所構成。

　　所謂“是什麼”，就是政府本身所維護的社會秩序和它不能侵削的社會秩序是什麼。這涉及到包括法律制度在內的全部社會秩序是什麼的問題，即是否公正和有效率。這又取決於這套社會秩序是否汲取了超驗的、神聖的正義原則，那些表現為法律的社會秩序是否經正當程序而在原則上是人民同意的，且是否包含了民眾長期互動中形成的習俗中的價值，那些不表現為法律的社會秩序是否是民眾互動形成的習俗傳統，以及往昔政府中的優秀成分是否被吸納到該社會秩序中的優秀成分。

　　所謂“做什麼”，就是當下政府的實際表現。如果政府的行為不遵循公正而有效的社會秩序，則會減損政府的權威；如果政府遵循這項社會規則，則會增加政府的權威。具體而言，如果政府認為包括法律在內的社會秩序只是針對民眾的，而不包括自己，則不僅直接違反了社會規則，而且也損害了社會規則本身，這既削弱了社會規則的權威，也削弱了政府的權威。又如，如果政府越過法律的邊界，而直接幹預民間秩序，也會帶來對社會規則的破壞和其權威的損害。

　　對於民眾來講，來自靜態要素的權威，遠不如政府當下表現重要。因為這是發生在眼前，最能令人相信的事。因而，即使沒有神聖的、民意的和傳統的外部包裝，只要在現實中政府能夠遵循社會規則，從而給民眾和社會帶來實際利益和長遠繁榮，都會增強政府的權威。這種權威的持續，則會形成新的傳統。反過來，如果有神聖的、民意的和傳統的外部包裝，卻沒有政府當下對正義社會規則的遵守，則這些外部包裝帶來的權威就會受到侵蝕，隨著時日推移，可能會最終瓦解權威。

六．暴力：一種強制力量

　　關於暴力，人們容易誤解的是，當他們看到民眾因懼怕懲罰而遵循政府法令時，以為這也是一種權威，或導致權威的要素。其實不然。我們已經下過定義，權威是使人們自覺遵循規則的東西。暴力顯然不符合這個定義。進一步，當政府用暴力強制民眾遵從一種不公義的規則時，不但不能增加政府的權威，反而會減損政府的權威。所以，暴力不是權威，也不是權威的要素。

　　然而，暴力卻是權力的要素。因為權力就是讓民眾遵從某種規則的東西，如果民眾不遵從，權力的底牌就是強制性地讓他們遵從，這就需要有強制力。而暴力，就是一種強制力。反過來說，權力的產生本來就是因為存在著個人主義失靈的情況，即人與人之間的談判無法達成雙方都自願執行的協議。有了暴力做權力的墊底的要素，權力才完整。因此不存在沒有暴力要素的權力。

　　但很顯然，暴力也不與權力完全重疊。阿倫特指出， 「權力與暴力之間最明顯的一個區別是，權力總是需要人數，而暴力到了某種程度甚至無需人數也能施行」（2013 年105頁）。這裡所謂“人數”，就是同意和支持的人數。因而暴力只是權力能發揮作用的一部分因素，另一部分因素就是權威。所以，權力可以用權威加暴力來粗略地描述。理論上，權威要素和暴力要素有一個最佳的組合，就是在權威能夠發揮作用的地方一定不要使用暴力。也可以說，這個最佳組合是一個將暴力的使用壓到最低限度的組合。在這時，權力才是正當的權力。

　　更細緻一些，強制性的力量不只暴力一種。從自願達成協議到暴力之間，有一個譜系。如談判一方有著討價還價優勢，這種優勢隨著己方的競爭者的減少而增強，當處於獨家壟斷時，就有最強的討價還價力量。政府作為一個巨大的自然壟斷者，顯然有著各個層次的讓別人就範的手段。如果能用非暴力的討價還價力量讓人遵從時，就盡量不用暴力。因而，暴力的使用比我們想像的還可以少。

　　即使在自願達成協議的範圍內，由於其中一方的規模和實力遠大於其它方，也會採取以利誘導的方式。如政府的宏觀經濟政策就是透過調整貨幣參數或財政支出規模影響一般經濟主體的。因而實際上，政府的手段不僅是「迫使」民眾遵循社會規則，而且可以是「誘使」他們遵循社會規則。這使得直接使用暴力手段的範圍進一步減少。

　　暴力雖然為權力所不可或缺，也是使權力走向衰敗的致命原因。古往今來，不少為政者並不清楚暴力與權力的這種區分，以為自己一旦掌握權柄，就可以任意使用暴力。當他發現民眾不遵從或不那麼積極地遵從他的命令時，他以為可以靠增加暴力的使用來提高民眾遵從的比率，尤其是，當他發現民眾對他的政權的合法性提出質疑時，他更傾向於用暴力來證明和保衛他的政權的存在。但很顯然，如果明白權力是權威加暴力，而暴力的過度使用會減損權威，就知道結果就是，暴力越多，權威越少，權力就越小。正如孟德斯鳩所發現的那樣，「專制是最多暴力也是最少權力的政府形式。」（轉引自阿倫特，2013，第105頁）

　　廣義地看，政府使用暴力不僅表現為直接使用暴力，如軍隊和警察的行動，也表現為以暴力為後盾的機制的運作。如政府制定一項損害某一部分居民的製度或政策，這部分居民懾於政府背後的暴力威脅，只能隱忍承受，或在反抗時被說成是違法而遭到懲罰；又如政府制定某種有利於自身的法律，如限制對政府的批評，當有人批評時，則因“違法”而被投入監獄；再如在司法審判中，政府直接幹擾法庭的公正裁決。這些都可以被視為政府對暴力的濫用，其結果同樣帶來對權威的損害和權力的減少。

　　更一般地說，任何對權力的不恰當的使用，都等於是使用暴力。

七．權力及其形式

　　暴力是權力的要素，但不是權力的來源。權力的來源主要是權威的來源，即神聖，民意和傳統。神聖性是人們對超驗的正義的追求，和對自身有限性的認識，具體表現為宗教傳統或類宗教文化傳統；民意即民主合法性，即統治者應獲得被統治者的授權；傳統則是說明現在的權力是自古就有的和“從來就有”的，這意味著它的設立經歷了時間的考驗。

　　而暴力作為權力的要素，只是上述權力來源的副產品。即人民在同意成立政府和確定現有政府結構和組成時，授予了政府在行使權力時可以適當地使用暴力。因此，暴力是權力的來源所確定的要素。

　　對政府來說，權力是用來實施的。若想實施得有效，就要採取某些必要的形式。第一，權力是要由具體的人來實施，也就是說，權力不是抽象概念，而是要賦予具體的人身上。如法院要有法官，公共安全機關要有警察，軍隊要有軍人，中央銀行要有行長，財政部要有部長，等等。

　　第二，權力要唯一。即在一個確定的區域，只能有一個政府。因為權力包含暴力要素，如果有多個權力，就會有暴力的競爭，其結果就是災難。

　　第三，權力要有層次。因為權力是處理公共事務的，而「公共」的範圍有大小。範圍如國家、省、市、縣和鄉等，較大範圍的權力應高於較小範圍的權力，較低級權力應遵從較高級權力。這樣權力層次才可以疊加為一個唯一的全國權力。如果不是如此，較低級權力不遵從較高級權力，就變成了與後者競爭的權力，與權力是唯一的原則相違背。另一方面，權力在受權範圍內應自治。儘管較高權力可以管轄較低權力，但只意味著在較低權力受權範圍之外的管轄，而不能直接幹預到較低權力的受權範圍之內。

　　第四，權力要有結構。因為公共事務包括各方面，包括立法、司法、行政、考試、監察，也包括國防、祭祀、外交、貨幣、治安、環境、公共運輸、水利、宏觀管理等。必須針對不同的公共事務設立不同的權力安排，它們又採取不同的行使權力的形式。如國防需要軍隊這樣的暴力組織，宏觀管理需要貨幣手段和財政手段，考試需要出題、監考和評分等。

　　第五，政出一門。無論從整體來看，還是從部分來看，最高權力都應是唯一的，並由具體的人來代表。如在國家層次，應有一個國家元首；在立法方面，應有一個最高立法機關，這個機關由代表和議員組成；在一個行政部門，有一個部門首長。他們以個人擔任職務並履行職責的方式行使權力，他們使權力變成一個活的動態的製度，他們之間形成的結構就是概念中的權力結構的現實體現。這種安排不僅要求權力的任何方面都要有唯一行使權力的人，而且要求對行使權力的後果能夠問責。

　　第六，權力之間應恰當制衡。由於權力要由具體人來實施，而具體人就是凡人，凡人就有可能為了自己的利益而濫用權力，為了保證權力處於其恰當的位置，即保證權力的權威要素和暴力要素的比例是恰當的，不至於讓暴力要素過多地起作用，最終減損權力，就需要對濫用權力的傾向進行製衡，而製衡的最簡單的方法，讓權力安排的不同權力結構中的權力結構中的權力結構。

　　第七，權力在整體上應該遵從最小原則。即在不需要使用權力就能解決問題的情況下，就不要使用權力。因為歸根究底，權力還是包含了暴力要素。它不可避免，但它本身不是好東西。

　　到目前為止，人類在理論上只有一種完美的權力形式，而現實中的權力形式並非完善。因而追求理想權力的過程，也包含了對更好權力形式的探究。而從歷史來看，政府體制一直在變化，也說明在現實中人們一直沒有放棄對更好權力形式的追求。

八．權力與掌權

　　因而，在人們心目中，有一個理想的政府，理想的權力結構，它必須存在，它的存在必然會為人們和社會帶來好處。對它的傷害和削弱，就是對人們福利和社會繁榮的削減；保護它，珍惜它，就是保護和珍惜人民與社會。

　　然而在現實中，由於政府及其權力是理性有限的人所設立的，這個政府的製度就不完美，權力結構也非恰當。這個政府及其權力也要由凡人來運作和行使。凡人不僅理性有限，而且心懷私慾，他們在行使權力提供公共物品的同時，也會為自己著想。如果這種偏離損害了公益和別人的利益，他們還會盡量掩蓋訊息；如果有人批評，他們還會壓制批評；在最極端的情況下，當他們利用政府權力完全為自己的利益服務時，會失去合法性，遭到民眾的否定和反抗，他們也有可能利用手中的暴力加以鎮壓。

　　權力和掌權的人有著重要的差異。權力表現為一些公共職位，這些職位有相應的義務。無論是誰擔任這個職位，它的功能和義務是不變的。理論上，這個職位的設定是恰當的，而且是有好處的。如果有具體的人進入到這個職位，並獲得這個職位的稱號，但他仍然與這個職位不是一回事。人的理性有限、私慾常存，他在這個職位上做得最好的結果，就是接近這個職位所要求他盡到的義務，更有可能做得不好，只盡到一部分這個職位的義務，或者更糟，大部分沒有或完全沒有盡到他的義務。這時他可能空頂了個職位的稱號，而沒有實際意義了。如商紂只是名義上的“君”，其實只是一個“獨夫”了。

　　人也是壽命有限的，權力長在，掌權的人不會永恆。

　　反過來，權力之所以還可以在人間運行，就是因為有具體的人在運作。所以要注意的是，權力和掌權的人，理想中的政府和一群具體人把持的政府，又有很大重疊。只是在具體情形中，重疊的部分多寡不同。當他忠於職守，盡力履行這個職位要求他做的事情，即為公眾提供相應的公共服務時，他本人與這個職位的重疊就大；當他利用這個職位給他的權力牟取私利，同時就會違反甚至破壞相應的社會規則時，就相當於增加暴力要素，而減少權力應該有的權威，他本人與這個職位的重疊就會變小。

　　權力與掌權之人的差異與重疊並不矛盾，這兩個概念幫助我們辨識兩者之間的混亂。當我們看到掌權之人的胡作非為時，不應該認為被掌權是一種錯誤的設定；當我們認為權力是一種正當的製度安排時，也不應認為掌權之人就是這權力的化身，以至他對權力的濫用也是權力本身的正當使用。當我們看到掌權之人過度倚重暴力時，不應認為他的權力過大；當我們看到一個政府部門不能盡責時，也不要認為應該增加它的強制性資源。更需要避免的混亂是，當我們看到一個名譽不佳的掌權之人有所行動時，不要斷定這一定與他的職業義務無關；當我們基本上否定一個現實的政府時，不要以為這個政府的基本功能設定應該取消。

　　當然，也有一些政府職位的設定是不恰當的。這或是因為設定政府結構的人對政府職能的理解有問題，或是掌權之人本身為了自己的私利而設定政府職位。在這時，儘管掌權之人的努力與職位的要求重疊很大，也不代表他行使權力。如果這種政府職位為社會帶來損失，理論上，掌權之人行使的就是暴力。只是在理解錯誤的情形中，這是一種失誤；在牟私設立的情況中，這是一種罪。廣義地，我們把政府職位設置與政府職能所要求的理想設置之間的偏離，也看作是掌權之人與權力之間的偏離。

九．幾種混淆的例子

　　第一個且最常見的例子，就是將掌權之人與權力本身等同起來。這常出自掌權之人的故意誘導。如將自己沒有經過法律正當程序的決定稱作“政府的決定”；將自己等同於“政府”，進而等同於“國家”。如果有人對這種掌權之人​​濫權牟私的作法提出批評，他還可能說批評是“攻擊政府”，甚至是“不愛國”。

　　第二個例子是，因認為掌權之人是“壞人”，而否定被掌權的正當性。如第三世界某國的領導人是獨裁者，就認為可以用軍事手段進攻該國。獨裁者是要譴責，但獨裁者所擔之職，包含了保衛該國的內容。如果軍事攻擊該國，好像是要打倒獨裁者，其實也包含了否定該國國防的正當性。

　　第三個例子是，在某國人民推翻暴政以後，以為暴政的錯誤就是建立了一個強大的政府，從而建立了一個過小的政府。因為過小而無法提供足夠的公共物品，如對外的強大國防，對內的有效治安，反而導致社會的動盪和衰弱。人們因此又會嚮往某種強權政府，為一個新的暴政提供了社會心理條件。

　　第四個例子是，在中國歷史中，我們經常看到「君」的概念。如荀子說「天之生民，非為君也；天之立君，是為民也。」這應該指君這個職位。但人們常會將君這個職位和作為君的具體個人混淆。如知識精英們經常談到要“事君”，服務於政治領袖。他們是服務於君這個職位，還是服務於君這個個人？我相信大多數儒家菁英都清楚。正如黃宗羲所說，「故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」（《明夷待訪錄》）在這裡，「君」是指個體個人。當他們說「忠君」時，是指忠於君這個職位所代表的國家功能和利益。當然這也與作為具體個人的君的長遠利益一致。

　　常常會有人說某個人或某個集團“只反貪官，不反皇帝”，意思是說，只有“反皇帝”才是正確的。這是將皇帝這個人與皇帝這個職位所代表的正當權力混為一談的結果。身為皇帝個人，從今天角度看，他不是民選的，連政治合法性都沒有，更何況他還有各種缺點和私慾；但作為皇帝這個職位，他是國家權力結構的總代表，而這個權力結構的存在是為了這個社會提供恰當的公共物品。 「反皇帝」固然會反掉作為個人的皇帝的種種錯誤甚至罪行，但如果不是馬上用一個更好的皇帝或更好的法定程序產生新的領導人替代他的話，實際上也反掉了那個正當的權力結構，及其所要提供的公共服務。

　　更多的例子是存在於現實中的複雜情況。例如掌權之人有很多缺點和私心，他們也做過不少濫權之事，但同時又大體上履行了權力所要求的義務，到底應怎樣對待這樣的掌權者？如果我們身在這個情境中，我們要如何行動？顯然，正確的做法是支持適當權力所應做之事，而反對掌權者以權牟私。然而，「支持適當權力所應做之事」就要透過當下的掌權者，也就要支持掌權者。但如果這個掌權之人的牟私部分更大一些，直到他幾乎把為公眾服務的權力結構都用作牟私，我們應該在什麼情況下做出完全否定他的結論呢？

　　當然，在今天，我們可以用神聖、民意和傳統等三個權威來源來判斷政府的權力合法性，即蔣慶所說的「三重合法性」。完全符合這三重合法性的掌權者可能會與權力職位有著更大的重疊。所以，如果我們把這三個合法性來源作為選擇掌權者的合法程序或政治安排，如選舉，議會上院的設置，和憲法中的神聖原則，我們就能期待掌權者與權力的較好重疊。但是，這個政治程序並不是自動實現的，需要我們的努力；而在沒有實現之前，我們仍然要面對掌權者與權力有幾多重疊的問題；即使在實現以後，這一問題也不會完全消失。

　　如果我們有了對權力，權威和暴力的恰當認識，對權力與掌權之人的正確區分，我們就能對這幾種混淆作出辨別；也能夠對掌權之人偏離權力義務的程度作出評價和判斷。在這時，政治學才真正到了實用階段。

十．結論

　　1．權力是為了讓政府履行正當職責而設立的製度安排；它是使得人們遵循所有社會規則的墊底保證；

　　2．權力讓人遵循社會規則的方式有兩種。一種是人們自願地遵循，一種是人們被迫的遵循；

　　3．權威是讓人們自願遵循社會規則的東西；

　　4．權威有三個來源：神聖性，人民的同意，政府傳統；

　　5．神聖性來自宗教或類宗教傳統，它約束所有的人，尤其是最高統治者，使社會規則成為一種在人之上的規則，從而使權力包含權威；

　　6．因一致同意可以帶來最好的公共物品，也可以帶來最好的政府安排、政府人選和政府權力，反過來使得如此形成的權力具有民意的支持而具有權威；

　　7．歷史上的政府，尤其是輝煌時期的政府，使人們假定當下政府就是那個政府的延續，也就在這個假定下接受政府的政令，使得政府具有權威；

　　8．當下政府的權威來自“是什麼”和“做什麼”，即它所維護的社會規則是什麼，以及它在維護公正與有效的規則時的表現；如果它接近它“應該是”和“應該做”的，它的權威就會增多，反之則會減少；

　　9．暴力是權力的要素，但不是權力本身；暴力也是不權威，如果在權力行使中過度使用暴力，就會減損權威；

　　10．權力由權威要素和暴力要素構成；有一種最佳組合，即暴力使用最小化的組合；當過度使用暴力時，權威會變小，權力會變小；

　　11．權力與掌握之人是有區別的；假定權力設定是恰當的，但掌權之人一般是理性有限且心懷私慾的；權力與掌權之人之間也有重疊，即掌權之人至少會部分行使權力要求他的義務；這種區別和重疊所構成的現實情境，是政治學應該辨別的。

參考文獻

Albert Venn Dicey，Introduction to the Study of the Law of the Constitution，Macmillan，1915。

Hannah Arendt, On Revolution , Penguin Books, 1990.

阿倫特，漢娜，“論暴力”，載《共和的危機》，上海人民出版社，2013。

阿倫特，漢娜，《論革命》，譯林出版社，2011。

柏克，《自由與傳統》，譯林出版社，2012。

[盛洪著名經濟學家，天則經濟研究所所長，山東大學教授。本文首刊於《學術界》2016年第6期]

2016-12-28

中評網e首發

本文轉載自：http://unirule.cloud/index.php?c=article&id=4434